1. Οι απαρχές του κινήματος
Η βασιλεία του σουλτάνου Αμπντούλ Αζίζ (1861-1876) συνοδεύτηκε από ύφεση στις μεταρρυθμίσεις που είναι γνωστές με τον όρο Τανζιμάτ. Το γεγονός αυτό προκάλεσε την άμεση αντίδραση των αξιωματούχων της Υψηλής Πύλης και τελικά οδήγησε στην ανακήρυξη του Συντάγματος και στην έναρξη των εργασιών του πρώτου oθωμανικού κοινοβουλίου το 1876-1878. Ο ιθύνων νους αυτής της πρωτοβουλίας ήταν ο διακεκριμένος γραφειοκράτης και μεταρρυθμιστής βεζίρης Μιντχάτ πασάς (Midhat paşa). Καθοριστικό ρόλο, ωστόσο, στη διανοητική προετοιμασία όλων αυτών των γεγονότων έπαιξε μια ομάδα γραφειοκρατών και δημοσιογράφων, γνωστοί ως Νέοι Οθωμανοί, ηγετική φυσιογνωμία των οποίων υπήρξε ο Ναμίκ Κεμάλ (Namık Kemal). Οι Νέοι Οθωμανοί εισήγαγαν καινούρια δεδομένα στην πολιτική ζωή και επιδίωξαν επίμονα την επανεξέταση των μεταρρυθμίσεων. Υιοθέτησαν φιλελεύθερες ιδέες, συνηγορώντας ταυτόχρονα υπέρ της επαναφοράς των ισλαμικών αξιών, με το επιχείρημα ότι έτσι θα διαφύλασσαν τη λαϊκή κυριαρχία. Συνεπώς, άσκησαν κριτική στους εκπροσώπους του Τανζιμάτ ότι εισήγαν μεταρρυθμίσεις οι οποίες μακροπρόθεσμα θα υπονόμευαν τόσο το κράτος όσο και την κοινωνία. Το κίνημα αυτό είχε ως αποτέλεσμα την εκθρόνιση του Aμπντούλ Αζίζ. Ωστόσο, ο νέος σουλτάνος Μουράτ Ε’, πρωτότοκος γιος του Aμπντούλ Αζίζ, σύμβολο των φιλελεύθερων αλλά και άτομο με ευαίσθητη διανοητική υγεία, σύντομα αντικαταστάθηκε από τον αδελφό του, τον Aμπντούλ Χαμίτ Β’. Η ανακήρυξη του Συντάγματος πραγματοποιήθηκε στην Κωνσταντινούπολη, στην εναρκτήρια συνεδρίαση μιας διάσκεψης για την ειρήνη, έπειτα από έναν ακόμη βαλκανικό πόλεμο. Εκεί ζητήθηκε από τους Οθωμανούς να παρουσιάσουν εκτενές μεταρρυθμιστικό σχέδιο για τους μη μουσουλμανικούς πληθυσμούς της αυτοκρατορίας. Το Σύνταγμα, από την οθωμανική σκοπιά, καθιστούσε όλες τις συζητήσεις για τις μεταρρυθμίσεις περιττές, καθώς όλοι οι υπήκοοι απολάμβαναν ίσα πολιτικά δικαιώματα.
2. Το ξέσπασμα του κινήματος
Παρ’ ολ’ αυτά το εγχείρημα απέτυχε και υπό το καθεστώς έκτακτης ανάγκης, λόγω της ρωσικής εισβολής, το Σύνταγμα ανεστάλη και η λειτουργία του κοινοβουλίου τερματίστηκε από το σουλτάνο. Τα τριάντα χρόνια βασιλείας του Αμπντούλ Χαμίτ που ακολούθησαν αυτή την περίοδο χαρακτηρίστηκαν από αμφιλεγόμενη προσπάθεια εκσυγχρονισμού του κράτους συνοδευόμενη από συνεχή καταστολή οποιασδήποτε πολιτικής αντίδρασης. Οι νέες γενιές, γαλουχημένες σε κρατικά σχολεία, όπως η Ακαδημία Δημοσίων Υπαλλήλων (Mülkiye) και η Στρατιωτική Ακαδημία (Harbiye), εμπνεύστηκαν από τις φιλελεύθερες και συνταγματικές ιδέες και τον πατριωτισμό των Νέων Οθωμανών. Ωστόσο, απέρριψαν την ισλαμική θρησκεία ως μέσο εκσυγχρονισμού. Από το 1890 και εξής, αυτοί οι νέοι υπάλληλοι και αξιωματικοί, γνωστοί ως Νεότουρκοι, από νωρίς σε επαφή με δυτικές ιδεολογίες και τρόπους κοινωνικής συμπεριφοράς, δεν μπορούσαν να ανεχθούν αυτό που εκείνοι αντιλαμβάνονταν ως παρακμή της αυτοκρατορίας. Έτσι, οι πιο ριζοσπαστικοί ανάμεσά τους στο στρατό και τη διοίκηση σταδιακά έγιναν μέλη της “Ittihat ve Terakki Cemiyeti” (Επιτροπή Ένωση και Πρόοδος, ΕΕΠ). Αυτός ο τίτλος είχε ήδη χρησιμοποιηθεί, για περισσότερα από δεκαπέντε χρόνια, από την ομάδα των Οθωμανών διαφωνούντων, οι οποίοι είχαν βρει καταφύγιο στο Παρίσι και διακήρυσσαν την αντίθεσή τους στο χαμιδικό καθεστώτος. Το εξόριστο κίνημα ταλανίστηκε, ωστόσο, από εσωτερικό διχασμό. Από τη μία πλευρά ήταν οι πιο ριζοσπαστικοί που καθοδηγούνταν από τον Αχμέντ Ριζά (Ahmed Riza), έναν αφοσιωμένο θετικιστή που δε θα ανεχόταν καμιά ξένη παρέμβαση στις εσωτερικές υποθέσεις της αυτοκρατορίας, και από την άλλη πλευρά οι υποστηρικτές του πρίγκιπα Σαμπαχατίν (Sabahaddin), ανιψιού του σουλτάνου, ο οποίος όντας πιο μετριοπαθής θα καλοδεχόταν μια τέτοια παρέμβαση. Ο διχασμός έγινε κιόλας εμφανής κατά τη διάρκεια των εργασιών της διάσκεψης του 1902 στο Παρίσι.
Το κίνημα απέκτησε νέα δυναμική όταν, το Σεπτέμβριο του 1907, η ομάδα του Παρισιού συγχωνεύτηκε με την “Osmanlı Hürriyet Cemiyeti” (Οργάνωση Οθωμανικής Ελευθερίας), που είχε ιδρυθεί στη Θεσσαλονίκη το 1906. Αυτό έδωσε στο κίνημα νέα ώθηση στο εσωτερικό της αυτοκρατορίας. Τον Ιούνιο του 1908, ο τσάρος της Ρωσίας και ο βασιλιάς της Αγγλίας συναντήθηκαν στο Ρεβάλ, στη Βαλτική θάλασσα. Μεταξύ άλλων, συζήτησαν και μια πρόταση για τη λύση του Μακεδονικού Ζητήματος, την επί δεκαετίες ένοπλη σύγκρουση μεταξύ διάφορων εθνοτικών ομάδων στις ευρωπαϊκές επαρχίες της αυτοκρατορίας και απειλή για την οθωμανική κυριαρχία στην περιοχή. Η πρόταση αυτή θα βασιζόταν στον έλεγχο των Δυνάμεων, που θα επέτρεπαν στο σουλτάνο μόνο μια τυπική επικυριαρχία. Στις 23 Ιουλίου 1908, ως επακόλουθο αυτών των απρόσμενων εξελίξεων, αλλά και ως αποτέλεσμα της ευρέως διαδεδομένης αναταραχής, οργανώθηκε μια εξέγερση στη Ρέζνα και το Μοναστήρι υπό την ηγεσία των νεαρών αξιωματούχων Ενβέρ μπέη και Νιγιαζί μπέη, οι οποίοι στο εξής θα γίνονταν γνωστοί ως «ήρωες της ελευθερίας». Μπροστά στην απειλή πως τα στρατεύματα θα κατευθύνονταν προς την Κωνσταντινούπολη, ο Αμπντούλ Χαμίτ αναγκάστηκε να επαναφέρει σε ισχύ το Σύνταγμα του 1876 και να προκηρύξει εκλογές που θα παρείχαν σε όλες τις εθνότητες το δικαίωμα της αντιπροσώπευσης στο νέο οθωμανικό κοινοβούλιο. Επιπλέον, διακηρύχθηκε άλλη μία φορά επισήμως η ισοπολιτεία (müsavat). Αυτό ήταν μέρος ενός πολιτικού σχεδίου που στόχο είχε την εξάλειψη των παλιών διακρίσεων μεταξύ των εθνοθρησκευτικών κοινοτήτων (μιλλέτ) και την υπαγωγή όλων των Οθωμανών υπηκόων σε μια κοινή πολιτική συλλογικότητα, προσφέροντάς τους την οθωμανική υπηκοότητα ανεξαρτήτως θρησκείας ή κουλτούρας. Η προσπάθεια αυτή βεβαίως δεν αποτελούσε καινοτομία. Είχε ήδη ξεκινήσει μέσα από το Τανζιμάτ ως πολιτική υποκινούμενη κυρίως «από τα πάνω» και είχε συμβάλει τότε στην ανάδειξη δυναμικών κυρίως μεσαίων και ανώτερων αστικών ομάδων κυρίως -αλλά όχι αποκλειστικά- μεταξύ των μη μουσουλμανικών πληθυσμών. Ωστόσο, από άποψη πολιτικής στήριξης, ιδιαίτερα μετά τη διάλυση του πρώτου κοινοβουλίου το 1878 και την εδραίωση του απολυταρχικού καθεστώτος του Αμπντούλ Χαμίτ, ο οθωμανισμός δεν είχε ποτέ παγιωθεί μεταξύ των μη μουσουλμάνων. Όταν το εγχείρημα αυτό ήρθε ξανά στο φως κατά τη διάρκεια της Β΄ Συνταγματικής περιόδου, έτυχε ευρείας υποστήριξης μεταξύ των πληθυσμών αυτών, παρά το γεγονός ότι οι αρχές του οθωμανισμού, όπως εφαρμόστηκαν από την ηγεσία της ΕΕΠ, έγιναν αποδεκτές μόνο από συγκεκριμένες ομάδες μεταξύ των μη μουσουλμάνων.
3. Διαμάχη ανάμεσα στους Νεότουρκους και στους μη μουσουλμάνους
Η μεγάλη πρόκληση εναντίον των μη μουσουλμανικών κοινοτήτων ήταν η κατάργηση του καθεστώτος αυτονομίας σε εκπαιδευτικά και θρησκευτικά ζητήματα που είχε θεσμοθετηθεί με το Τανζιμάτ, αλλά προϋπήρχε σε διάφορες μορφές πολύ πριν από αυτό. Αυτά τα προνόμια (imtiyazlar) αποτέλεσαν σημείο διαμάχης μεταξύ της οθωμανικής κυβέρνησης και των Ελληνορθόδοξων κοινοτήτων στη διάρκεια αυτής της περιόδου και μέχρι το τέλος της αυτοκρατορίας. Για την ακρίβεια, η σύγκρουση είχε ήδη δρομολογηθεί, στις δεκαετίες του 1880 και 1890, με δύο κρίσεις, οι οποίες είχαν διαταράξει τις σχέσεις ανάμεσα στο Πατριαρχείο και τις οθωμανικές αρχές. Μια ολοκληρωτική ρήξη αποφεύχθηκε χάρη στην απόφαση της οθωμανικής κυβέρνησης να μην επιμείνει, αλλά και στη διεθνή συγκυρία. Το κίνημα των Νεότουρκων, επομένως, θα επιδείνωνε μια ήδη υπάρχουσα διαμάχη. Το νέο καθεστώς ήταν αποφασισμένο να επιβάλει νέα κρατική νομοθεσία. Αυτή η αποφασιστικότητα προερχόταν τόσο από το ριζοσπαστικό χαρακτήρα των εκσυγχρονιστικών πολιτικών αυτή την εποχή, όσο και από το γεγονός ότι αυτή η νομοθεσία έφερε την επικύρωση της κοινοβουλευτικής πλειονότητας, διαθέτοντας έτσι τη νομιμότητα την οποία στερούνταν πριν.
4. Το κίνημα των Νεότουρκων στη σύγχρονη ιστοριογραφία
Τις δύο τελευταίες δεκαετίες, η ακαδημαϊκή συζήτηση για τους Νεότουρκους και την ιδεολογία τους έχει στενά συνδεθεί με τη συζήτηση αναφορικά με την ανάδυση του τουρκικού εθνικισμού. Στην πρωτοποριακή μελέτη του ο Erik Jan Zürcher1 θεωρεί την επιθυμία για εισαγωγή δυτικών μεθόδων και θεσμών και την ανάγκη να κατευναστεί η ευρωπαϊκή κριτική ως τα δύο αποφασιστικά κίνητρα πίσω από τη δράση των πολιτικών στη διάρκεια αυτής της περιόδου. Πρόκειται για το συνδυασμό μιας επιφανειακής κατανόησης της Δύσης και της περιφρόνησης παραδοσιακών αξιών με έναν αυξανόμενο αυταρχισμό που οδήγησε στην άνοδο του κινήματος των Νεότουρκων. Η σπουδαιότητα αυτής της προσέγγισης, η οποία στην πραγματικότητα είχε ήδη προταθεί από το Şerif Mardin, βρίσκεται στη σύγκριση ανάμεσα στους Νέους Οθωμανούς και τους Νεότουρκους.2
Οι Νέοι Οθωμανοί θεωρείται πως είχαν εισαγάγει τον εθνικισμό και το φιλελευθερισμό μεταξύ των Οθωμανών μουσουλμάνων και ότι είχαν προσπαθήσει να τον συμφιλιώσουν με το ισλάμ. Επομένως, θα μπορούσε να υποστηρίξει κανείς ότι οι ιδέες που υποστήριξαν οι Νεότουρκοι, παρ’ όλες τις αποκλίσεις, έλκουν την καταγωγή τους από την Α΄ Συνταγματική περίοδο και την κληρονομιά της. Επιπλέον, η περίοδος του Aμπντούλ Χαμίτ θα μπορούσε να θεωρηθεί η συνέχεια του Τανζιμάτ, χάρη στη δέσμευση του σουλτάνου να εκσυγχρονίσει την αυτοκρατορία φέρνοντας βελτιώσεις στην εκπαίδευση και τις επικοινωνίες. Ακριβώς αυτά τα πλεονεκτήματα είναι που έκαναν εφικτή την ανάπτυξη ενός μαζικότερου αντιπολιτευτικού κινήματος. Επιπροσθέτως, η αναστολή του Συντάγματος είχε πυροδοτήσει ευρεία δυσαρέσκεια και είχε αποξενώσει τα φιλελεύθερα εκείνα στοιχεία με ευρεία παιδεία που οικειοποιήθηκαν την κληρονομιά της Α΄ Συνταγματικής περιόδου.
Όσον αφορά την πολιτική ιδεολογία τους, ο Şükrü Hanioğlu3 περιγράφει το συγκρητισμό στις απόψεις των Νεότουρκων, ο οποίος απεικονίζεται στο πολιτικό λεξιλόγιό τους. Είναι δύσκολο να εξηγήσει κανείς, για παράδειγμα, πώς μπορούσαν να συνδυάσουν την προσκόλλησή τους στη θεωρία του κοινωνικού δαρβινισμού και τις θεωρίες του Gustave Le Bon περί της ψυχολογίας των μαζών με το σύνθημα «ελευθερία, ισότητα και αδελφότητα». Το γεγονός ότι αυτό το σύνθημα είχε απορριφθεί από τις παραπάνω θεωρίες, επειδή πίστευαν ότι ανήκε σε ένα προεπιστημονικό και απαρχαιωμένο παρελθόν, δεν απέτρεψε τους Νεότουρκους από το να το χρησιμοποιήσουν. Κατά την άποψη του Hanioğlu, αυτό το σύνθημα χρησιμοποιήθηκε ως πολύ δυνατό όπλο ενάντια στο καθεστώς του σουλτάνου, καθώς και για να εξασφαλίσουν την υποστήριξη των διάφορων εθνοτικών ομάδων στα ιδεώδη του οθωμανισμού. Από την άλλη πλευρά, οι διακηρύξεις του πρίγκιπα Σαμπαχατίν, της ηγετικής μορφής της αντιπολίτευσης, γνωστής ως Entente Liberale, λέγεται ότι έλκουν την προέλευσή τους από τις ιδέες του Edmond Demolins. Ο ηγέτης της αντιπολίτευσης φιλοδοξούσε να δημιουργήσει μια καινούρια κοινωνία μέσω της παιδείας και για το λόγο αυτό είχε κρατήσει ζωντανή την έμφαση στη διανόηση της πρώτης περιόδου της ΕΕΠ. Οι κύκλοι των υποστηρικτών του επικεντρώθηκαν στην «κοινωνική πρόοδο», την οποία θεωρούσαν υποκείμενη στους ίδιους νόμους της «βιολογικής προόδου». Ωστόσο, σε αντίθεση με τους ενωτικούς, αντί για την «ισότητα» εστίασαν περισσότερο στις «ανισότητες». Η «αποκέντρωση» την οποία προώθησε το πολιτικό κόμμα που ιδρύθηκε από τον πρίγκιπα Σαμπαχατίν, η Επιτροπή για την Ιδιωτική Πρωτοβουλία και Αποκέντρωση (Teşebbüs-ü şahsi ve Adem-i Merkeziyet Cemiyeti), αποτελούσε έναν πολιτικό εκχυδαϊσμό της θεωρίας του Demolins, που βασιζόταν στα θετικά αποτελέσματα της «αποκέντρωσης» της Βρετανικής Αυτοκρατορίας, που ήταν τόσο διαφορετική από την Οθωμανική. Οι ενωτικοί ήταν αντίθετοι στην αποκέντρωση, αφού θεωρούσαν ότι, εφόσον την είχαν ενστερνιστεί τα μη τουρκικά στοιχεία με τη μορφή ενός πρωτοεθνικισμού, η πολιτική αυτή θα οδηγούσε στο διαμελισμό.
Ο Hanioğlu απέδωσε επίσης τον έντονο πολιτικό ακτιβισμό στη στρατολόγηση μεγάλου αριθμού νεαρών αξιωματικών. Ο ρόλος του στρατού στην κοινωνική και την πολιτική ζωή είχε μακρά παράδοση στην αυτοκρατορία, επομένως η εξέλιξη αυτή δε συνάντησε πολλά εμπόδια. Ο νεωτερισμός, ωστόσο, είναι η υιοθέτηση γερμανικών ιδεών, ιδιαίτερα του Colmar von der Goltz, ο οποίος απέδιδε μεγάλη σημασία στο ρόλο του στρατού στη μεταβιομηχανική κοινωνία. Τα γραπτά του είχαν χρησιμοποιηθεί ως εγχειρίδιο για σπουδαστές στρατιωτικών σχολών, οι οποίοι έφταναν σταδιακά να αναγνωρίσουν τη στρατιωτική κυριαρχία ως τη μόνη λύση στα προβλήματα της αυτοκρατορίας.
Σύμφωνα με το Hanioğlu, οι Νεότουρκοι συνειδητοποιούσαν τη δυσκολία να υποστηρίξουν την ύπαρξη ενός τεχνητού οθωμανικού έθνους που αποτελούνταν από διάφορες εθνοτικές ομάδες. Αντιλαμβάνονταν την κατασκευασμένη υπόστασή του, γι’ αυτό αδυνατούσαν να χρησιμοποιήσουν την έννοια μιας οθωμανικής φυλετικής ψυχής, όπως είχε εκφραστεί από τον Gustave Le Bon ή ενός οθωμανικού εθνικού χαρακτήρα, σύμφωνα με τη θεωρία του Alfred Fouillée. Για το λόγο αυτό οι ενωτικοί οικειοποιήθηκαν μόνο την έννοια της ψυχολογίας του όχλου του Le Bon, ενώ ο πρίγκιπας Σαμπαχατίν χρησιμοποίησε μόνο τις ιδέες του Fouillée για την ψυχολογία και την ατομικότητα. Ωστόσο, κατά την άποψη του Hanioğlu, το πιο σημαντικό είναι ότι, αφού ο οθωμανισμός των Νεότουρκων ήταν ασυμβίβαστος με τις επιστημονικές θεωρίες, παρουσιάστηκε ως απλή πολιτική ιδεολογία με την οποία προσπάθησαν να δώσουν λύσεις στα προβλήματα ενός πολυεθνικού κράτους. Ήδη πριν από το ξέσπασμα της επανάστασης του 1908, στις διαπραγματεύσεις της ΕΕΠ με τις μη τουρκικές εθνότητες, είχε γίνει φανερό ότι οι τελευταίες θεωρούσαν την ΕΕΠ αντιπρόσωπο των Τούρκων. Αν και υπήρχαν μη μουσουλμάνοι στις τάξεις της, αυτοί θεωρούνταν σχεδόν προδότες από τους ομοθρήσκους τους.
Επομένως, το γεγονός ότι οι Νεότουρκοι δεν προέρχονταν από το σύνολο των οθωμανικών πληθυσμών, αλλά αντίθετα κυριαρχούνταν από νέους αξιωματικούς, η πλειονότητα των οποίων ήταν Τούρκοι μουσουλμάνοι, καθόρισε τον πολιτικό προσανατολισμό του κινήματος. Δεν υπήρχαν μη μουσουλμάνοι αξιωματούχοι, ενώ ακόμα και οι Αλβανοί ή οι Άραβες που συμμετείχαν αργότερα στην επανάσταση επέλεξαν την αλβανική και την αραβική ανεξαρτησία αντίστοιχα. Μόνο οι εθνοτικές ομάδες που δεν είχαν απαιτήσεις σε συγκεκριμένα εδάφη, όπως οι Κιρκάσσιοι, παρέμειναν πιστοί. Έτσι, η τουρκική πλειονότητα είδε το κίνημα όχι μόνο ως μέσο για την άμυνα της αυτοκρατορίας, αλλά και για την προώθηση των τουρκικών μουσουλμανικών εθνικιστικών φιλοδοξιών. Με άλλα λόγια, η τουρκική εθνικιστική ιδεολογία ήταν στον πυρήνα του πολιτικού σχεδιασμού τους από την αρχή, υποστηρίζει ο Hanioğlu. Ισχυρίζονταν ότι ο λόγος για τον οποίο εργάζονταν για τη διατήρηση του οθωμανικού κράτους ήταν το γεγονός ότι δεν υπήρχε άλλη εναλλακτική λύση, αφού αυτό ήταν το μόνο υπαρκτό τουρκικό κράτος. Η άλλη επιλογή θα ήταν –όπως και έγινε σύντομα– να αρχίσουν να εγκαταλείπουν εδάφη τα οποία διεκδικούνταν από μη μουσουλμανικούς πληθυσμούς που ζούσαν εκεί. Ωστόσο, όντας εθνικιστές, οι Νεότουρκοι πρόσβλεπαν στην πιο μαξιμαλιστική λύση. Όσο για τον επίσημο λόγο τους, υιοθέτησαν τα ιδανικά των πρωτεργατών του Τανζιμάτ, την αντίληψη της «Ενότητας των [εθνοτικών] στοιχείων» (İttihad‑ı Anasır), ενώ στην πραγματικότητα στόχευαν στην οθωμανοποίηση των μειονοτήτων. Οι ιδέες αυτές ήταν πλατιά διαδεδομένες στα δημοσιεύματα των ενωτικών εκείνης της περιόδου, όπου ο όρος «Τούρκος» αντικατέστησε τον όρο «Οθωμανός». Αλλά, με τον ίδιο τρόπο που εγκατέλειψαν οι Νεότουρκοι τις κοινωνιολογικές θεωρίες τους, έτσι συγκάλυψαν και την τουρκική ιδεολογία τους στο πλαίσιο ενός «πολιτικού τυχοδιωκτισμού».
Έτσι, ο τουρκισμός, όπως ο οθωμανισμός ή ο πανισλαμισμός, συνιστούσαν μόνο το μέσο για την επιτυχία του ύψιστου πολιτικού στόχου τους, που ήταν η ακεραιότητα της αυτοκρατορίας. Αυτή η «μεταλλασσόμενη» προπαγάνδα της ΕΕΠ υποστηρίζεται ότι περιλάμβανε ποικίλες πολιτικές θέσεις, επιτρέποντας έτσι στους ενωτικούς να έρθουν σε συμφωνία με διάφορες μη μουσουλμανικές ομάδες. Η παραπάνω άποψη, όμως, δε λαμβάνει υπόψη τη δυνατότητα του σχετικού λόγου, ακόμα και αν ήταν ευκαιριακού χαρακτήρα, να αναδιαμορφώσει τις ιδεολογικές προσδοκίες των αποδεκτών του. Επιπλέον, η κατηγορία της ιδεολογικής ασυνέπειας δεν υπολογίζει το ενδεχόμενο της διαφοροποίησης και σύγκρουσης μεταξύ αρκετών απόψεων, αλλά βασίζεται στην υπόθεση μιας καλά οργανωμένης συνωμοσίας.
Αντίθετα με αυτή την άποψη, ο Zürcher επικεντρώνεται στον κεντρικό ρόλο των θρησκευτικών συναισθημάτων μεταξύ των μουσουλμάνων. Εισάγει έτσι τον όρο «μουσουλμανικός εθνικισμός» για να περιγράψει την άνοδο των πατριωτικών αισθημάτων και την εθελοντική εμπλοκή στον πόλεμο, ασκεί δε κριτική στην κεμαλική ιδεολογία ακριβώς επειδή επέβαλε ένα μοτίβο ομοιομορφίας που εξάλειψε κάθε άλλη εκδοχή συλλογικής αφοσίωσης αλλά και γιατί καταφέρθηκε ενάντια στην έκφραση θρησκευτικών συναισθημάτων στην πολιτική.4
Σύμφωνα με τον Kansu,5 ο οποίος μελετά τόσο τα χρόνια πριν από το 1908 όσο και συνολικά τη Συνταγματική περίοδο μέχρι το 1913, αυτή η περίοδος «είναι ένας αμείλικτος αγώνας για το πολιτικό μέλλον της Τουρκίας». Επιπρόσθετα, ο Κανσού αμφισβητεί την ιδέα ότι η επανάσταση του 1908 μπορεί να θεωρηθεί «αναστήλωση» του Συντάγματος του 1876. Αντίθετα, υποστηρίζει ότι η ΕΕΠ επέφερε μια ολοκληρωτική μεταμόρφωση στην πολιτική δομή και τελικά το τέλος της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας. Σχετικός είναι και ο ισχυρισμός ότι τα γεγονότα του Ιουλίου του 1908 συνιστούν μια πραγματική επανάσταση και όχι μια απλή αλλαγή κυβέρνησης. Με άλλα λόγια, η περίοδος που ακολούθησε δεν μπορεί να θεωρηθεί ένα μεταρρυθμιστικό σχέδιο εμπνευσμένο και εφαρμοσμένο από γραφειοκράτες «από τα πάνω». Κατά την άποψή του, το παλαιό καθεστώς ήταν το εξαρτημένο από τη γραφειοκρατία –διοικητική και στρατιωτική–, ενώ η επανάσταση στόχευε στη συγκρότηση ενός φιλελεύθερου δημοκρατικού καθεστώτος. Επιπλέον, στη διάρκεια της χαμιδικής περιόδου, ισχυρίζεται ο Kansu, η πολιτική ως δημόσιο εγχείρημα ήταν περιορισμένη στην «αυλή» και στερούνταν οποιωνδήποτε καθιερωμένων μηχανισμών, όπως το κοινοβούλιο, το οποίο θα μπορούσε να διαμεσολαβεί ανάμεσα σε αυτό το αυτοκρατορικό περιβάλλον και το λαό. Για το λόγο αυτό, η πολιτική διεξαγόταν μακριά από την κοινωνία και οι εμπλεκόμενοι παράγοντες «δεν έδιναν λογαριασμό στις τάξεις των ιδιοκτητών». Με άλλα λόγια, ξεκαθαρίζει ότι αυτή η πολιτική ήταν ενάντια όχι μόνο προς το δημόσιο συμφέρον, αλλά και προς τα συμφέροντα ιδιαίτερα της αστικής τάξης. Επομένως, χρησιμοποιεί το γαλλικό μοντέλο μιας «αστικής επανάστασης», κάνοντας διάκριση μεταξύ της προνεωτερικής πολιτικής δομής –βασισμένης σε φεουδαρχικούς ή κοινοτικούς δεσμούς από τη μια μεριά και στην κρατική γραφειοκρατία από την άλλη– και της νέας εποχής μιας σύγχρονης κοινωνίας και των συγκροτημένων κυρίαρχων ομάδων της οργανωμένων γύρω από μια διακριτή τάξη συμφερόντων, όπως κανείς θα φανταζόταν σε ένα φιλελεύθερο δημοκρατικό περιβάλλον. Έτσι, η διάκριση μεταξύ ενωτικών και φιλελεύθερων, θεωρεί ο Kansu, δεν αναφέρεται σε μια συνηθισμένη αναμέτρηση μεταξύ δημοκρατικών πολιτικών κομμάτων που είχαν εμφανιστεί μέσα από μια κοινοβουλευτική διαδικασία. Η Entente Liberale (αντιπολίτευση) αποτελούνταν από υποστηρικτές του απολυταρχικού καθεστώτος (απογοητευμένοι πασάδες, τοπικοί πρόκριτοι, επίσημα αναγνωρισμένα κόμματα) και από αντιπροσώπους διάφορων απογοητευμένων χριστιανικών κοινοτήτων. Γι’ αυτό η αντίδραση στην ΕΕΠ δεν μπορεί να θεωρηθεί ότι αντιπροσωπεύει συντηρητικές πολιτικές συμπεριφορές. Στόχευε απλώς στην επαναφορά του παλαιού καθεστώτος. Προφανώς, ο Kansu εφαρμόζει το μοτίβο του εκσυγχρονισμού ενάντια στο παλαιό καθεστώς που αντιπροσωπεύει τον τοπικισμό, τον τυχοδιωκτισμό και την αντίδραση.
Την τελευταία δεκαετία έκαναν τη εμφάνισή τους σειρά εργασιών που διερευνούν το ρόλο των μη τουρκικών κοινοτήτων και διηγούνται τα γεγονότα από τη δική τους πλευρά. Ο Hasan Kayalı,6 που μελέτησε την ανάπτυξη του αραβικού εθνικισμού σε αυτή την κρίσιμη περίοδο, έχει περιγράψει το βαθμό στον οποίο οι τοπικοί πρόκριτοι έπαιξαν ρόλο-κλειδί στην υποστήριξη πολιτικών προοπτικών που ίσως εξυπηρετούσαν καλύτερα τα συμφέροντά τους. Η Janet Klein, από την άλλη μεριά,7 έχει περιγράψει τη ρήξη μεταξύ των Κούρδων ηγετών στις περιοχές της Ανατολίας που κατοικούσαν Κούρδοι, οι οποίοι είχαν ταυτίσει τα συμφέροντά τους με το παλαιό καθεστώς, και αυτών στην Κωνσταντινούπολη, οι οποίοι υποστήριζαν το νέο καθεστώς. Αυτό που είναι σημαντικό στις συγκεκριμένες μελέτες είναι ότι χρησιμοποίησαν ως αναλυτικό εργαλείο τους δεσμούς αφοσίωσης στην προεπαναστατική περίοδο, όπως επίσης και τις κοινωνικοπολιτικές διαιρέσειςστη νέα εποχή, επιτρέποντάς μας να κατανοήσουμε καλύτερα τις νέες συμμαχίες. Με άλλα λόγια, δεν ήταν τόσο η ιδεολογία όσο οι ισχυρές σχέσεις και τα τοπικά κοινωνικά δίκτυα που παρήγαγαν νέες συμμαχίες.
Από την άλλη πλευρά, έχει υποστηριχθεί ότι και οι μη μουσουλμάνοι μοιράστηκαν το όραμα της μεταμόρφωσης και της επιβίωσης της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας παρά τον έντονο τουρκικό-μουσουλμανικό χαρακτήρα του κινήματος. Ο Kemal Karpat8 στο κλασικό άρθρο του για το Βλάχο ενωτικό Μπατζαρία (İttihatçı Batzaria), από τα ιδρυτικά μέλη της ΕΕΠ, επισήμανε ακριβώς τα ίδια ζητήματα και τα ίδια διλήμματα. Πρόσφατα, ο Rober Koptaş9 στη μελέτη του για τον Αρμένιο βουλευτή Krikor Zohrap διατύπωσε την άποψη πως, παρά το γεγονός ότι ο Zohrap ασκούσε άφοβα κριτική σε πολλές πολιτικές της ΕΕΠ, υποστήριζε ολόψυχα την ανάγκη για την αναγέννηση και την ακεραιότητα της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας. Εξάλλου, ο Benjamin-Trygona Harany στη μελέτη του για τους Συρορθόδοξους διανοούμενους και τους πολιτικούς αρθρογράφους της περιόδου Naum Faik και Aşur Yusuf επισήμανε τον ισχυρό αντίκτυπο που είχε το συνταγματικό καθεστώς στην κοινότητά τους τουλάχιστον πριν από την κατάρρευση της ασταθούς ισορροπίας που οδήγησε στη γενοκτονία του 1915. Πρόσφατα έκανε την εμφάνισή της μια ιστοριογραφική άποψη που επικεντρώνεται στην πίστη των μη μουσουλμάνων στο οθωμανικό ιδεώδες και όχι στον ύπουλο χαρακτήρα των επαναστατικών κινημάτων τους. Γνωρίζουμε ότι όχι μόνο η Αρμενική Επαναστατική Ομοσπονδία (Dashnaksutiun) ένωσε τις δυνάμεις της με την ΕΕΠ πριν και μετά το 1908,10 αλλά και ότι προεξέχοντα μέλη της αρμενικής κοινότητας υιοθέτησαν τον οθωμανισμό και έπαιξαν κυρίαρχο ρόλο στην καθημερινή πολιτική για σύντομο χρονικό διάστημα, πριν εξοντωθούν από τους έως τότε Τούρκους συντρόφους τους.
Στην Ελληνική ιστοριογραφία επίσης, ήδη από το 1980 συναντούμε δημοσιεύσεις που αφορούν αυτά τα γεγονότα και γενικότερα τις Ελληνοτουρκικές σχέσεις. Σε ένα κλασικό άρθρο του ο Αλέξης Αλεξανδρής επισημαίνει την αρνητική επίδραση που είχε στις σχέσεις των Ελλήνων Οθωμανών και της ΕΕΠ η ανάμειξη των Ελληνικών προξενικών αρχών στην προεκλογική εκστρατεία του 1908. Ταυτόχρονα, ασκεί κριτική στην υπεροπτική συμπεριφορά συγκεκριμένων Ελληνορθόδοξων βουλευτών στο οθωμανικό κοινοβούλιο. Παρά την ένταση, ο Αλεξανδρής τονίζει ότι το 1912 η ΕΕΠ θέλησε να διαπραγματευθεί με την πολιτική ηγεσία των Ελληνορθοδόξων, οι οποίοι παρ’ ολ’ αυτά απέρριψαν την προσφορά. Ακόμα πιο σημαντικό, ο Αλεξανδρής περιγράφει τους ενωτικούς ως «πολιτικά ανώριμους» για το ότι θέλησαν να εξασφαλίσουν τη συνεργασία των κοινοτήτων, οι οποίες υπάγονταν μέχρι τότε πολιτικά στη μουσουλμανική διοίκηση. Όταν, ωστόσο, αντιμετώπισαν μαζική αντίδραση στο κοινοβούλιο, ιδιαίτερα μετά το 1912, έγιναν όλο και πιο αυταρχικοί.11 Έτσι, για πρώτη φορά στην Ελληνική ιστοριογραφία, η πεποίθηση για την ύπαρξη ενός σχεδίου εξάλειψης των μη μουσουλμάνων εγκαταλείπεται.
Πιο πρόσφατα η Σία Αναγνωστοπούλου στο πλαίσιο της μελέτης της για τους Ελληνορθόδοξους πληθυσμούς της Μικράς Ασίας επισήμανε ότι οι Νεότουρκοι, σε αντίθεση με τους πρώτους οπαδούς του τουρκικού εθνικισμού, κατάφεραν να εισαγάγουν έννοιες που ανταποκρίνονται σε ένα είδος πολιτικού εθνικισμού. Στόχος ήταν η ομογενοποίηση της οθωμανικής κοινωνίας με βάση πολιτικές κοσμικές αρχές και η εδραίωση ενός κοσμικού κράτους που θα βασιζόταν σε αυτή την ομογενοποίηση. Ωστόσο, το μόνο στοιχείο που επέτρεπε την πολιτική έκφραση του τουρκικού εθνικισμού και την κατασκευή και την εξάπλωση μιας εθνικής ταυτότητας μεταξύ των μουσουλμάνων ήταν και πάλι η θρησκεία. Επομένως, η επανεισαγωγή της διάκρισης μεταξύ μουσουλμάνων και μη μουσουλμάνων στον πολιτικό λόγο των Νεότουρκων υποσκάπτει την ίδια την αντίληψη περί ισότητας, ενώ η εκκοσμίκευση των οργανωτικών δομών της κοινωνίας επιτυγχάνεται ξανά μέσω της θρησκείας.
Για παράδειγμα, όσον αφορά την εκπαίδευση, σύμφωνα με τη νέα νομοθεσία, δεν εισάγεται μια ομοιογενής οθωμανική εκπαίδευση. Τα κοινοτικά σχολεία διατηρούνται, ενώ το κράτος εξασφαλίζει τον οικονομικό έλεγχο και την επιθεώρηση του προγράμματός τους, αφαιρώντας επομένως αυτή την εξουσία από τα χέρια του Πατριάρχη. Για την ακρίβεια, το χωριστό εκπαιδευτικό σύστημα διατηρείται, η εξουσία ωστόσο του Πατριάρχη αφαιρείται. Με άλλα λόγια, ενώ πριν η εκπαίδευση θεωρούνταν οθωμανική όποιο και αν ήταν το περιεχόμενό της, όσο υπαγόταν στη δικαιοδοσία του Πατριάρχη, ο οποίος ενεργούσε ως αντιπρόσωπος της κυβέρνησης, τώρα θεωρούνταν οθωμανική μόνο εάν υπαγόταν απευθείας στην οθωμανική εξουσία. Ωστόσο, όπως επισημάνθηκε, σε αυτή τη νέα εποχή το προηγούμενο εθνοθρησκευτικό δικαίωμα εκπαίδευσης συνιστά τη βάση νομιμοποίησης για τη διεκδίκηση του πολιτικού δικαιώματος για ξεχωριστή εκπαίδευση.12 Επομένως, ο ισχυρισμός της κυβέρνησης ήταν ότι, αν σε αυτή τη νέα εποχή αποδεχόταν το πολιτικό δικαίωμα των Ελληνορθόδοξων να έχουν χωριστή εκπαίδευση νομιμοποιημένη από το εθνοθρησκευτικό δικαίωμα, η Ελληνική εκπαίδευση θα αναγνωριζόταν ως οθωμανική και η όλη προσπάθεια του κράτους να αφαιρέσει τη νομιμότητα του συστήματος των μιλλέτ θα υπονομευόταν.
1. Zürcher, E.J., The Unionist Factor. The Role of the Committee of Union and Progress in the Turkish National Movement (Leiden 1984).
2. Mardin, Ş., The Genesis of the Young Ottoman Thought. A Study in the Modernization of Turkish Political Ideas (Princeton 1962).
3. Hanioğlu, M.Ş., Preparation for a Revolution. The Young Turks, 1902-1908 (Oxford – New York 2001).
4. Zürcher, E.J., “Young Turks, Ottoman Muslims and Turkish Nationalist, Identity politics 1908-1938”, στο Karpat Kemal H. (επιμ.), Ottoman past and today’s Turkey (Leiden, Boston 2000), σελ. 150-179.
5. Kansu, A., The Revolution of 1908 in Turkey (Leiden 1997)· Kansu, A., Politics in Post-revolutionary Turkey, 1908-1913 (Leiden 2000).
6. Kayalı, H., Arabs and Young Turks. Ottomanism, Arabism and Islamism in the Ottoman Empire, 1908-1918 (Berkeley, L.A. 1997).
7. Klein, J., Power in the Periphery. The Hamidiye Cavalry and the Struggle over Ottoman Kurdistan, 1890-1914 (unpublished PhD thesis, Princeton University 2002).
8. Karpat, K., “The Memoirs of N. Batzaria. The Young Turks and Nationalism”, IJMES 6:3 (1975), σελ. 276-299.
9. Koptaş, R., Armenian Political Thinking in the Second Constitutional Period: The Case of Krikor Zohrab (unpublished MA dissertation, Bogaziçi University 2005).
10. Avagyan, A. – Minassian, G.F., Ermeniler ve İttihat ve Terakki. Işbirliğinden çatışmaya (İstanbul 2005).
11. Αλεξανδρής, Α., «Οι Έλληνες στην υπηρεσία της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας», Δελτίον της Ιστορικής και Εθνολογικής Εταιρίας της Ελλάδος 23 (1980), σελ. 365-404.
12. Αναγνωστοπούλου, Σ., Μικρά Ασία 19ος αι.-1919. Οι Ελληνορθόδοξες Κοινότητες. Από το Μιλλέτ των Ρωμιών στο Ελληνικό Έθνος (Αθήνα 1998).
Revolution of the Young Turks
1. Causes of the movement
Sultan Abdülaziz’s rule (1861-1876) brought a setback in the reforms known as tanzimat. This instigated the prompt reaction of the Sublime Porte officials and eventually led to the promulgation of the Constitution and the first Ottoman Parliament, in 1877-78. The mastermind of this initiative was the prominent administrator and reformer vizier Midhat paşa. A crucial role in the intellectual preparation of these events, however, was played by a group of bureaucrats and journalists, known as Young Ottomans, among whom Namık Kemal was the leading figure. The Young Ottomans introduced new terms in political life and urged a reappraisal of the reforms. They opted for liberal ideas, advocating at the same time the re-appropriation of the Islamic values, which, they argued, would safeguard the sovereignty of the people. Consequently, they criticized the agents of the Tanzimat for introducing reforms, which, in the long run, would undermine both the state and the society. As a result of the movement, Abdülaziz was deposed. However, the new Sultan Murat V, Abdülaziz’s first son, a symbol for the liberals, but also a person of precarious mental condition, was soon replaced by his brother Abdülhamid II. The promulgation of the Constitution took place in Istanbul, in the opening session of a peace conference, after one more Balkan War. There the Ottomans were asked to introduce a large reform project for the non-Muslim populations of the Empire. The Constitution, from the Ottoman point of view, made all discussions of reforms redundant, since all subjects were granted equal civic rights.
2. Outbreak of the movement
However, the endeavor failed, and under a state of emergency due to the Russian invasion, the Constitution was suspended and the parliament was finally closed down by the Sultan. The thirty three years of Sultan Abdülhamit’s reign which followed marked an ambivalent development of state modernization together with an ongoing suppression of any political opposition. On the other side, new generations, educated in state schools like Mülkiye (Civil Servants Academy) and Harbiye (Military Academy) were inspired by the liberal and constitutional ideasö as well as the patriotism of the Young Ottomans. However, they rejected Islamic religion as a means to modernization. From the 1890s onwards, these young officers and officials, generally known as Young Turks (Jön Türkler), in contact with Western ideas and modes of social behavior, could not tolerate what they perceived as the decay of the Empire. Thus, the most radical among them in the army and the administration gradually joined the Ittihat ve Terakki Cemiyeti (Committee of Union and Progress, CUP). This title had been used already for more than fifteen years by the group of Ottoman dissidents who had found refuge in Paris and had been propagating against the Hamidian regime. The movement in exile was tormented by internal division. On the one hand stood those more radical, led by Ahmed Riza, a staunch positivist who would not tolerate any foreign intervention in the domestic affairs of the Empire; on the other hand stood the supporters of Prince Sabahaddin, himself nephew of the Sultan, who, being more moderate, would welcome such an intervention. The division became apparent already during the discussions in the 1902 conference in Paris.
The movement took a new turn when, in September 1907, the Paris group merged with the Osmanlı Hürriyet Cemiyeti (Ottoman Freedom Society) which had been established in Salonica (Thessaloniki) in 1906. This provided the movement with a new impetus within the Empire. In June 1908, the Russian Tsar and the King of Britain met at Reval in the Baltic Sea. Among other issues, they discussed a proposal for the resolution of the ‘Macedonian Question’, the decades-long conflict among different ethnic groups in the European provinces of the Empire and a threat to Ottoman domination in the region, based on foreign control, which would allow the Sultan only a formal suzerainty. On July 23rd 1908, following these unexpected developments, but also as a result of widespread social unrest, under the leadership of the lower ranking officers Enver bey and Niyazi bey, who henceforth were celebrated as ‘heroes for freedom’, an uprising was organized in Resna (Rezen) and Manastir (Bitola). Before the threat that the troops would march to Istanbul, Sultan Abdülhamid was forced to re-establish the Constitution of 1876 and proclaim elections that would provide all ethnicities with the right of representation in the new Ottoman Parliament. Furthermore,müsavat (in Ottoman Turkish) /isopoliteia (in Greek), i.e. equality before the law, was once again officially proclaimed. This was part of a political project aimed at demolishing the old distinctions among the millet (ethnoreligious communities) and bringing all Ottoman subjects under a common political umbrella by laying emphasis on Ottoman citizenship whatever their religion or culture. The project was certainly not a novelty. It had been initiated already through the Tanzimat as a policy instigated largely ‘from above’ and it had then contributed to the emergence of dynamic middle and upper bourgeois groups, mainly - but not exclusively - among the non-Muslim population. However, in terms of political identity, especially after the dissolution of the first Parliament, in 1878, and the establishment of the absolutist Hamidian regime, the Ottomanist project had never been consolidated among the non-Muslims. When this project re-emerged during the Second Constitutional Period, it enjoyed a widespread support among all diverse communities and constituted the platform for a consensus among them, despite the fact that ‘Ottomanist’ principles as implemented by the CUP leadership were shared only by certain segments among the non-Muslims.
3. Challenge between Young Turks and non-Muslims
The main challenge against the non-Muslim communities was the elimination of their status of autonomy on educational and religious matters that had been institutionalized by the Tanzimat, but pre-existed in various forms well before that. This ‘privileges’ (imtiyazlar in Ottoman Turkish, προνόμια in Greek) became the point of contention between the Ottoman government and the Greek-Orthodox communities throughout this period and until the end of the Empire. As a matter of fact, the strife had been already instigated in the 1880s and 1890s with two crises, which had shaken the relations between the Patriarchate and the Ottoman authorities. A complete rupture was avoided thanks to the decision of the Ottoman government not to insist, but also thanks to the conjuncture of international politics. Thus the Young Turk movement fuelled an already existing conflict. However, the new regime was determined to impose state regulations. This determination emanated both from the radical character of the modernization policies in that era but also from the fact that these regulations had derived from a parliamentary vote, bearing thus the legitimacy they had lacked before.
4. The movement of the Young Turks in recent historiography
Over the last two decades, the academic debate on the Young Turks and their ideology has been closely related to the debate regarding the emergence of Turkish nationalism. In his pioneering study, Erik Jan Zürcher1 considers the desire to introduce Western methods and institutions and the need to appease European criticism as the two crucial motives behind the action of the statesmen throughout this period. It is the combination of a superficial understanding of the West and the neglect of traditional values together with the growing authoritarianism which led to the rise of the Young Turk Movement. The importance in this approach lies in the comparison between Young Ottomans and Young Turks which actually had been already introduced by Şerif Mardin.2
The Young Ottomans are supposed to have introduced nationalism and liberalism among the Ottoman Muslims and to have tried to reconcile it with Islam. Thus, one could argue, the ideas supported by the Young Turks, despite all divergences, draw their origins from the First Constitutional Period and its heritage. Moreover, the period of Sultan Abdülhamid could be considered as the continuation of the Tanzimat, due to the Sultan’s commitment in modernizing the Empire by bringing improvements in education and communications. It is exactly these advances that made possible the development of a larger opposition movement. Moreover, the suspension of the Constitution had triggered widespread discontent and had alienated the liberal educated individuals who thus appropriated the heritage of the First Constitutional Period.
In terms of their political ideology, Şükrü Hanioğlu3 describes the syncretism in the affiliations of the Young Turks, a syncretism which is depicted in their political vocabulary. It is difficult to explain, for instance, how they could combine their adherence to social Darwinism as a guide to understanding social life and Gustave Le Bon’s theories on the psychology of the masses with the motto ‘liberty, equality and fraternity’. The fact that this slogan had been discarded by the above theories as belonging to a ‘pre-scientific’ and obsolete past did not prevent the Young Turks from using it. In his view, this slogan was used as a powerful weapon against the Sultan’s regime and also in order to win over various Ottoman ethnic groups to the cause of Ottomanism. On the other hand, Prince Sabahaddin’s propaganda, the leading figure of the opposition known as the Entente Liberale, is said to have been inspired by Edmond Demolins' ideas. The opposition leader aspired to produce a new society through education and therefore he had kept alive the intellectual element of the first period of the CUP. The circle around him focused on ‘social progress’ which they considered as subjecting to the same laws as ‘biological progress’. However, contrary to the Unionists, instead of ‘equality’, they elaborated on ‘inequalities’. The ‘decentralization’ that the political party founded by Prince Sabahaddin, the Teşebbüs-ü şahsi ve Adem-i Merkeziyet Cemiyeti (League of Private Initiative and Decentralization) promoted was a political vulgarization of the theory of Demolins who had elaborated on the positive results of the ‘decentralization’ in the British Empire. The Unionists were opposing decentralization, since they considered that as it had been appropriated by the non-Turkish elements in a proto-nationalist fashion, this project paved the way to separatism.
Hanioğlu also attributes the development of political activism among the Unionists to the recruitment of young officers in great numbers. Since the role of the army in social and political life was a long-standing tradition in the Empire, this transition did not meet many impediments. What is novel, however, is the adaptation of German ideas, most prominently of Colmar von der Goltz, who assigned a special role to the military in society. His work had been used as a handbook for military cadets, who gradually came to see in the dominance of the army the only solution to the Ottoman problems.
According to Hanioğlu, the Young Turks were aware of the difficulty of propagating an artificial ‘Ottoman nation’ composed of several ethnic groups. They were aware of the artificiality, therefore they could not employ the notion of an Ottoman ‘racial soul’ as it had been articulated by Gustave Le Bon or of an Ottoman ‘national character’, according to Alfred Fouillée’s theory. Therefore, the Unionists appropriated only Le Bon’s notion of ‘crowd psychology’, while Prince Sabahaddin used only Fouillée’s ideas on psychology and individuality. What is more important, though, is that in his view, since the ‘Ottomanism’ of the Young Turks was incompatible with scientific theories, it was presented as a mere political ideology with which to address the problems of a multiethnic state. Already, before the outbreak of the Revolution, in the negotiations of the CUP with the non-Turkish groups it had become evident that the latter considered the CUP as representative of the Turks. Even if there were non-Muslim members among the ranks of the CUP, these were considered semi-traitors by their own correligionists.
Thus, the fact that the Young Turks did not derive from all the sections of the Ottoman populations but were instead dominated by young officers whose overwhelming majority was Turkish-Muslim determined the political orientation of the movement. There were no non-Muslim officers and even the Albanians or Arabs who participated in the revolution later on opted for Albanian and Arab independence accordingly. Only ethnic groups that had no claim over specific lands, such as the Circassians, remained loyal. Thus, this Turkish majority saw in the movement not only the means for the defense of the Empire but also for the promotion of Turkish-Muslim nationalist aspirations. In other words, Turkish nationalist ideology was at the core of their political project from the beginning, Hanioğlu argues. The reason why they claimed to be working for the preservation of the Ottoman state was the fact that there was no other alternative since this was the only Turkish state in existence. The other option would be - as soon happened - to start abandoning territories which were claimed by the non-Muslim populations living there. Being nationalists, though, the Young Turks opted for the ‘maximal’ solution. As for their official discourse, they adopted the ideal of the statesmen of the Tanzimat, the concept of İttihad‑ı Anasır (Union of the elements), while actually aiming at the ‘Ottomanization of the minorities’. These ideas were widespread in the Unionist publications of this period, where the term ‘Turk’ had replaced the term ‘Ottoman’. But, similarly to the way the Young Turks abandoned their sociological theories, they also suppressed their Turkish ideology out of ‘political opportunism’. Thus, Turkism, like Ottomanism or Pan-Islamism, constituted only a means to the success of their supreme political goal which was the integrity of the Empire. This ‘fluid’ propaganda of the CUP, it is claimed, accommodating diverse political views, allowed the Unionists to reach an understanding with various non-Muslim groups. The above view, though, does not take into account the capacity of the relevant discourse, even if it was opportunistic in character, to reshape the ideological expectations of its recipients. Moreover, the accusation of ideological inconsistency does not consider the eventuality of diversity and conflict among several views but solely relies on the assumption of a well-organized conspiracy.
Contrary to this view, Zürcher focuses on the central role of religious sentiments among the Muslims. He thus introduces the term ‘Muslim nationalism’ to describe the rise of patriotic sentiments and the voluntary involvement in warfare, and criticizes the Kemalist ideology precisely for having imposed a pattern of unanimity which eliminated any other version of collective loyalty and for having retrospectively denounced the expression of religious sentiments in politics.4
According to Kansu,5 who studies both the years before 1908 and the entire constitutional period until 1913, this period ‘is a relentless struggle over the political future of Turkey’. Furthermore, Kansu challenges the idea that the 1908 Revolution can be regarded as a ‘restoration’ of the Constitution of 1876. On the contrary, he argues that the CUP brought about a complete transformation in the political structure and eventually the end of the Ottoman Empire. Relevant is his claim that the events of July 1908 constitute a real revolution and not a simple change of government. In other words, the period which followed cannot be conceived as a reform project inspired and applied by bureaucrats ‘from above’. In his view, it was the old regime which was dependent upon the bureaucracy-civilian and military- whereas the Revolution aimed at constituting a liberal democratic regime. Moreover, during the Hamidian period, he argues, politics as a public undertaking was restricted in the ‘court’ and was deprived of any established mechanisms, such as a parliament, which could operate as a medium between this imperial milieu and the population. Therefore, politics were alienated from the public and the agents involved ‘were not accountable to the propertied classes.’ In other words, he makes it clear that this policy was not only against the public interest in general but against the interests of the bourgeoisie in particular. He thus uses the French model of a ‘bourgeois revolution’ making a distinction between a pre-modern political structure ‘built upon "feudal" or communal ties on the one hand and on the state bureaucracy on the other’ and the new era of a ’modern society and its constituent dominant groups organized around distinct class interests, as one would imagine under a liberal democratic environment’. Thus, the distinction between Unionists and Liberals, he claims, does not refer to a usual confrontation between democratic political parties which had appeared through a parliamentary procedure. The Entente Liberale was composed of both the remnants of the absolutist regime (disenchanted pashas, local notables and officially recognized parties) and the representatives of the various disenchanted Christian communities. Therefore, the opposition to CUP cannot be said to only represent conservative political attitudes. It merely aimed at restoring the old regime. Apparently, Kansu is applying the pattern of ‘modernity’ versus the ‘ancient regime’ representing parochialism, opportunism and reaction.
The last decade has witnessed the appearance of a number of works investigating the role of the non-Turkish communities and narrating the events from their point of view as well. Hasan Kayalı,6 who studied the development of Arab nationalism in this crucial period, has demonstrated the extent to which local notables played a key role in the support of political prospects that might better serve their interests. Janet Klein, on the other hand,7 has demonstrated the split among the Kurdish leaders in the Kurdish populated areas in Anatolia who had vested interests in the old regime and those in Istanbul who supported the new regime. What is important in these studies is that loyalties in the pre-revolutionary era, as well as socio-political cleavages in the new era, have been utilized as an analytical tool allowing us to better comprehend the new alliances. In other words, it was not so much ideology as power relations and local social networks that produced new alliances.
On the other hand, it has been argued that non-Muslims as well shared this vision of the reform and survival of the Ottoman Empire despite the strongly Muslim-Turkish character of the movement. Kemal Karpat8 in his seminal article on the Vlach İttihatçı Batzaria, among the founding members of the CUP, has pointed to exactly the same considerations and predicaments. Recently, Rober Koptaş,9 in his study on the Armenian parliamentary deputy Krikor Zohrab, has argued that despite the fact that Zohrab would fiercely criticize many CUP policies, he whole-heartedly endorsed the need for the regeneration and the integrity of the Ottoman Empire. Benjamin-Trygona Harany, in his study on the Suryani intellectuals and publicists of the period Naum Faik and Aşur Yusuf, has demonstrated the strong impact that the constitutional regime had on that community at least before the collapse of the precarious balance that led to the genocide of 1915. Thus, recently, a historiographical discourse has appeared that focuses on the loyalty of the non-Muslims to the Ottomanist ideal instead of the treacherous character of their revolutionary movements. We know that not only the Armenian Revolutionary Federation (Dashnaksutiun) in particular joined forces with the CUP both before and after 190810 but also that prominent members of the community beyond the Dashnaksutiun endorsed Ottomanism and played a prominent role in everyday politics shortly before their extermination by their erstwhile Turkish comrades.
In Greek historiography, also, already in the 1980s we come for the fist time across publications concerning these events and, broadly speaking, Greek-Turkish relations. In a seminal article, Alexis Alexandris demonstrates the negative effect the involvement of the Greek consular authorities in the preparation for the 1908 elections had on the relationship between the Ottoman Greeks and the CUP. At the same time, he criticizes the arrogant attitude of certain Greek-Orthodox deputies in the Ottoman Parliament. Despite the tension, he points out, in 1912 the CUP wished to negotiate with the political leadership of the Greek-Orthodox, who nevertheless rejected the offer. Even more importantly, Alexandris describes the Unionists as ‘politically immature’ for wishing to safeguard the cooperation of communities which were until then politically subjected to the Muslim authorities. When, however, they faced massive opposition in the Parliament, especially after 1912, they became all the more authoritarian.11 Thus, for the first time in Greek historiography, the belief in a plan for the annihilation of the non-Muslims is abandoned.
More recently Sia Anagnostopoulou in the context of her study on the Greek-Orthodox populations of Asia Minor has pointed out that the Young Turks, contrary to the first adherents of Turkish nationalism, managed to introduce notions pertinent to a kind of ‘political nationalism’. The aim was the homogenization of the Ottoman society based on political, secular principles, and the establishment of a secular state that would rely on this homogenization. However, the only element that allows for the political articulation of Turkish nationalism and the construction and proliferation of a national identity among the Muslims was again ‘religion’. Thus, the reintroduction of the distinction between Muslims and non-Muslims in the political discourse of the Young Turks undermines the very same concept of ‘equality’ whereas the secularization of the organizational structures of the society is being achieved again through ‘religion’.
For instance, as far as education is concerned, according to the new legislation, it is not a homogeneous Ottoman education that is introduced. The community schools are preserved, while the state safeguards their financial control and the inspection over their programs and syllabi, thus removing this authority from the hands of the Patriarchate. As a matter of fact, the separate educational system is being preserved, the authority, however, of the Patriarch is removed. In other words, whereas before the education was considered ‘Ottoman’, whatever its content it might have been, as long as it was subjected to the jurisdiction of the Patriarch, who was acting as the representative of the government, now it would be considered ‘Ottoman’ only if it was subjected directly to the Ottoman authority. However, as pointed out, in this new era ‘the previous "milli right" of education will constitute the legitimization for the claim of the "political" right of a separate education’.12 Thus, the argument of the government was that if, in this new era, it accepted the ‘political right’ of the Greek-Orthodox community to have a separate education, a right legitimized by the previous ‘milli right’, Greek education would be recognized as ‘Ottoman’ and the whole effort of the state to remove the legitimacy of the ‘millet system’ would be undermined.
1. Zürcher, E. J., The Unionist Factor: The Role of the Committee of Union and Progress in the Turkish National Movement (Leiden 1984).
2. Mardin, Ş., The Genesis of the Young Ottoman Thought. A Study in the Modernization of Turkish Political Ideas (Princeton 1962).
3. Hanioğlu, Ş., Preparation for a Revolution: The Young Turks, 1902-1908 (Oxford & New York 2001).
4. Zürcher, E. J., ‘Young Turks, Ottoman Muslims and Turkish Nationalist, Identity politics 1908-1938’, in Kemal H. Karpat (ed.) Ottoman Past and Today's Turkey (Leiden & Boston 2000), pp.150-179.
5. Kansu, A., The Revolution of 1908 in Turkey (Leiden 1997) and Politics in Post-Revolutionary Turkey, 1908-1913 (Leiden 2000).
6. Kayalı, H., Arabs and Young Turks: Ottomanism, Arabism and Islamism in the Ottoman Empire, 1908-1918 (Berkeley, LA, 1997).
7. Klein, J., Power in the Periphery: The Hamidiye Cavalry and the Struggle over Ottoman Kurdistan, 1890-1914 (unpublished PhD thesis, Princeton University, 2002).
8. Karpat, K., ‘The Memoirs of N. Batzaria: The Young Turks and Nationalism’, IJMES 6/3 (1975), pp. 276-299.
9. Koptaş, R., Armenian Political Thinking in the Second Constitutional Period: The Case of Krikor Zohrab (unpublished MA dissertation, Atatürk Institute, Bogaziçi University 2005).
10. Avagyan, A. - Minassian, G.F., Ermeniler ve İttihat ve Terakki : işbirliğinden çatışmaya (İstanbul 2005).
11. Αλεξανδρής, A., «Οι Έλληνες στην υπηρεσία της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας», Δελτίον της Ιστορικής και Εθνολογικής Εταιρείας της Ελλάδος 23 (1980), pp. 365-404.
12. Αναγνωστοπούλου, Σ., Μικρά Ασία, 19ος αι.-1919. Οι Ελληνορθόδοξες Κοινότητες. Aπό το Μιλλέτ των Ρωμιών στο Ελληνικό Έθνος (Athens 1997), part 2, chapter 3: «Η επανάσταση των Νεοτούρκων - Το νέο "οθωμανικό" πλαίσιο εξουσίας: 1908-1914», pp. 453 ff.
Συγγραφή : Κεχριώτης Ευάγγελος (13/7/2008)
Μετάφραση : Κεχριώτη Ειρήνη
Για παραπομπή: Κεχριώτης Ευάγγελος, «Επανάσταση των Νεότουρκων»,
Εγκυκλοπαίδεια Μείζονος Ελληνισμού, Κωνσταντινούπολη
URL:
0 σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου